CULTURA E LIBERDADE

Manuel Gusmão

As reflexões que vos proponho incidem, no fundamental, sobre dois tópicos: Em que condições podem a cultura e a liberdade estar em relação de acção recíproca, na nossa época? E que papel podem os intelectuais desempenhar, hoje, na construção dessa implicação mútua? Procurando interrogar, na sua historicidade concreta, a diferença do nosso presente, julgo entretanto poder situar-me no horizonte do pensamento de Bento de Jesus Caraça.

Para tentar evitar alguns equívocos comuns, decorrentes do uso de certos termos, e até para podermos saber mais rigorosamente em que é que estamos de acordo e por onde passam as nossas diferenças, parecem-me necessários alguns esclarecimentos prévios.

            O 1º tem a ver com a própria noção de “intelectuais”. Entre outras caracterizações possíveis, insistiria numa distinção que, hoje e para o tema em debate, me parece ter alguma importância. Trata-se de distinguir entre “intelectuais” e “função intelectual”. Os intelectuais são hoje um grupo social heterogéneo, que se distribui por diferentes profissões, supõe uma formação académica tendencialmente adquirida no ensino superior, e cuja  condição se tem alterado significativamente nas últimas décadas. O seu crescimento em termos absolutos e relativos, é acompanhado por processos de diferenciação interna, por exemplo, quanto à distribuição desigual das funções de concepção, direcção  e execução. Por sua vez, aquilo que designamos como função intelectual pode desdobrar-se, por um lado, no trabalho disciplinar ou profissional que exercem e, por outro lado, naquilo que tradicionalmente se considerou, ou tem sido considerado, ser a sua específica função intelectual - o seu papel na produção e na intermediação de ideias, projectos e valores, que se realiza num espaço público, em condições, e através de meios e instrumentos, que também mudaram. A distinção parece-me útil, porque as mutações na condição social dos intelectuais, nas suas formas de trabalho, assim como na esfera do exercício da função intelectual, levaram a que o conjunto daqueles e o dos que exercem essa função deixassem de ser coincidentes, se é que alguma vez o foram inteiramente. Ou seja, nem todos os intelectuais exercem activamente o segundo tipo de função intelectual. E esta, se é protagonizada por alguns intelectuais, é-o também por outros actores sociais que a desempenham, não na sua condição de intelectuais ou devido ao seu específico trabalho, mas enquanto portadores de uma imagem e de uma destreza mediáticas, ou como titulares, representantes ou delegados de um poder económico e / ou político. Esta não coincidência é significativa, designadamente porque essa função intelectual tendeu no passado a ser identificada com os intelectuais  (ou mesmo apenas com alguns intelectuais), enquanto elite social restrita, e a articular de forma, directa ou indirecta, o prestígio no desempenho do seu trabalho numa dada esfera da cultura, e uma particular autoridade cívica, político-ideológica.

            O segundo esclarecimento tem a ver com o modo como entendemos aquilo a que chamamos cultura. Trabalharei nesta ocasião a partir de uma noção algo informal: a cultura é um sistema formal e históricamente mutável,

de actividades ou práticas, atitudes e comportamentos;

de meios e instrumentos, de instituições e grupos mais ou menos formais; 

de artefactos, obras, produtos ou acontecimentos;  

através dos quais as sociedades, as classes e grupos sociais e os indivíduos humanos, em determinadas condições sócio-históricas produzem sentidos, ou seja, dão sentido à sua vida, à sua relação com os outros e ao mundo em que habitam.

Este sistema pode ser decomposto numa série de subsistemas mais ou menos estruturalmente formais e disciplinares, e desdobrado em diferentes tipos de práticas, realizadas em diferentes cenários e diversos planos sociais. Podemos assim falar por exemplo de cultura literária e artística, filosófica, científica, tecnológica, ecológica ou política. Podemos distinguir entre cultura erudita ou cultivada, cultura de massas e cultura popular, todas elas crescentemente mediatizadas, mesmo se de forma desigual. Assim como podemos observar um largo leque de cenários que vão dos diferentes tipos de espaço público ao espaço doméstico. e nesse sentido designa modos de configuração antropológica que comportam uma tensão entre memória e invenção, entre constrangimento e mobilidade, reprodução e transformação, dominação e emancipação. Uma tensão concretamente desequilibrada em favor de um ou de outro desses pólos.

Noções deste tipo têm algumas vantagens, mas não são alternativas à noção de “cultura integral do indivíduo”, do autor que homenageamos; são apenas noções que se situam em diferentes planos e têm distintos domínios de aplicação. Neste caso, trata-se sobretudo de critérios de uma descrição, enquanto a definição de Caraça, supondo embora descrições, representa mais directamente uma intervenção no combate de ideias, a disputa sobre o sentido de uma palavra-valor, que constitui um projecto historicamente modulado. A noção que esbocei, começa por afastar-nos de uma idealização  ahistórica da cultura e de uma visão linear e idílica do processo longo e contraditório das relações dos intelectuais com os vários poderes, contrapoderes e movimentos  (que também são afastadas por Caraça, só que de outra maneira); e ajuda-nos a compreender que o trabalho cultural criador sempre se realizou no quadro de determinadas condicionantes materiais, tecnológicas e sociais mais ou menos constringentes ou propiciatórias, e que a democratização do acesso à cultura  não consiste apenas no acesso a bens culturais, mas na aprendizagem e apropriação democrática dos próprios meios e instrumentos que habilitam a recebê-la e, no limite, a produzi-la. Permitem-nos  ainda entender que, sendo várias as culturas, há também aquelas que fragilizam a liberdade, que esvaziam a democracia, articulam interesses e privilégios, valores racistas e xenófobos: há não só concepções e políticas, mas culturas de direita.

Pensemos em alguns sintomas.

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Quando alguém diz “o que eu faço é filosofia / ou pintura, não cultura”, mesmo que não estejamos de acordo com os precisos termos da frase, podemos reconhecer que se trata de uma reacção compreensível a uma situação em que a cultura parece ter-se tornado sobretudo aculturação, reprodução ou repetição, espectáculo ou circulação de bens num mercado, supostamente natural e ideologicamente neutro, formatação indiferenciadora.

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Da mesma maneira, devemos ser capazes de compreender como a economia permeia hoje todas as esferas da actividade humana, e de admitir que o crescimento das indústrias e serviços culturais comporta traços de generalização do acesso a bens culturais. Mas quando ouvimos dizer que “a cultura é economia”, temos de compreender, de responder e demonstrar que se trata de uma brutal redução economicista, que tende a estreitar a margem de autonomia relativa do trabalho intelectual, a desrespeitar a pluralidade das  suas lógicas de desenvolvimento; e que a redução do espaço cultural público ao mercado capitalista tende a estreitar o leque dos possíveis e da individuação social.

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Quando alguém argumenta que os sem abrigo, ou os desempregados crónicos, escolheram essa situação, tal como certos monges medievais escolhiam viver em grutas no deserto, ou por qualquer determinação genética ou psicológica, estamos perante mistificações onde a barbárie excede já os limites da razão cínica.  

           

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Talvez seja possível admitir que vivemos uma época intensamente contraditória e que ela é, como muitas outras e, ao mesmo tempo, diferentemente delas, uma época de transição, com acentuadas características de imprevisibilidade. Há por exemplo quem fale de uma acelerada “quantidade de mudança” e ao mesmo tempo afirme que “o progresso tecnológico deixou de ser visto como a maneira automática e natural de atingir o bem-estar económico e social do nosso planeta” (João Caraça, in Vértice, nº 53:40). Outros insistirão em que é hoje possível haver crescimento económico e aumento dos lucros sem que isso gere desenvolvimento social. Há quem fale de uma compressão inédita do espaço-tempo e ao mesmo tempo afirme que isso nos coloca numa praia temporal, em que as inovações se acumulam sem que tal signifique a abertura de diferentes possíveis, mais ou menos conflituais.

Tudo parece confluir para a ideia de uma época regida por uma nova fase de globalização capitalista, concebida não como um complexo de fenómenos objectivos, mas como uma fatalidade que corresponderia ao máximo de racionalidade possível; mas também há quem a decomponha em factores diferenciados, ou quem recorde que se trata de uma nova fase de um processo já multissecular de mundialização, que terá tido o seu início com as viagens marítimas, a expansão do comércio, e o surgimento de novas técnicas como a invenção da imprensa.

Tendo a pensar que as diferentes tensões podem ser referidas a uma contradição fundamental entre, por um lado,  as imensas forças sociais, humanas científicas e técnicas até hoje libertadas, assim como a conquista de direitos humanos, sociais e culturais, ditos de segunda e terceira geração,  e por outro lado, a crescente denegação efectiva desses direitos, e a persistente incapacidade de resolver problemas como os da fome, da doença, do acesso ao conhecimento, da “exclusão social”, da extrema polarização da riqueza e da pobreza, à escala mundial, continental, ou no próprio plano nacional em que se gera o que tem sido designado como “um terceiro mundo interior”, ou uma “sociedade de dois terços”, nas quais um terço é forçado a viver em patamares inferiores ao que é civilizacionalmente possível. Neste quadro, assistimos hoje à tentativa de imposição de uma “cultura” governada pela “imposição do  consentimento” ou pela “fabricação do consenso”. 

 

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            Aqui chegados, podemos compreender que a cultura é ela própria um terreno e um objectivo de luta.      Em pleno desastre, desencadeada já a IIª guerra mundial, o judeu alemão Walter Benjamin formulará tragicamente a dimensão intensa e concretamente contraditória da cultura dizendo que “não há documento de cultura que não seja também documento de barbárie. E a mesma barbárie que os afecta, afecta também  o processo da sua transmissão” (199). Curiosamente, numa nota de 1939 à sua conferência sobre “A cultura integral do indivíduo”, Bento de Jesus Caraça dá conta da dificuldade em perceber “a existência na Alemanha, lado a lado, de manifestações da mais alta civilização e da mais negra barbaridade” (54). É certo que ele distingue fortemente entre cultura e civilização, mas a questão que ele põe pode ser cruzada com a que outros nessa altura se colocaram: ‘Como é que é possível que a Alemanha nazi nasça na “pátria” de Goetnhe ou Holderlin, de Bach ou Beethoven?’. Por seu turno, o que Benjamin  pode ter querido dizer deve ser entendido à luz de uma outra formulação sua, segundo a qual “é apenas a uma humanidade emancipada ou redimida que pertence inteiramente o seu passado” (196); “apenas para ela, em cada um dos seus momentos, o seu passado torna-se citável” (id.). Por isso, Benjamin falava também da necessidade de “em cada época arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela” (198).

Quando vinculamos, e bem, cultura e liberdade (como o fazia Bento de Jesus Caraça), não temos que idealizar e reduzir a concreta complexidade histórica, estamos, sim, de uma certa maneira, a supor ou a conceber a cultura como um projecto e a trabalhar ou a lutar por determinados objectivos culturais e políticos. É, nesse sentido, que Bento de Jesus Caraça escrevia lucidamente em 1931, que “a cultura é simultaneamente um meio e um fim”.

Trata-se, para nós, de compreender que o universo complexo da cultura, que procurei esboçar, se constitui a partir daquilo que fazemos com a capacidade de linguagem, com as formas de trabalho e as modalidades de combinação entre trabalho e não-trabalho, assim como com as “técnicas do corpo” (Marcel Mauss) e, nesse sentido, designa o próprio plano da  configuração e reconfiguração, históricas e transhistóricas, do humano, enquanto projecto de liberdade, e de acção livre sobre as suas próprias determinações.

            Na autonomia relativa do trabalho intelectual existem de forma, ao mesmo tempo, radical e tendencial, vectores de descoberta e invenção, de crítica e de projecto. Por aí, aliás, o trabalho intelectual apenas realiza, especificamente, o caracter estruturalmente transformador de todo o trabalho humano em geral, que Marx começou a desvelar. Tão essencialmente transformador que é ele próprio portador do projecto do seu fim. Esse fim do trabalho designa, no pensamento de Marx e no seu horizonte, o livre jogo das faculdades humanas. Na situação contemporânea, a luta dos intelectuais pela autonomia relativa do seu trabalho não se tornou obsoleta, antes adquire um renovado grau de exigência em face das tentativas para a reduzir; assim como é necessária a luta pela promoção das suas condições de trabalho, pela sua efectiva participação na definição das políticas para as áreas que especificamente conhecem, e pelo reforço da repercussão social dos produtos do seu trabalho.

O trabalho intelectual esboça e prefigura uma dialéctica de emancipação entre indivíduo e colectivo que, noutros termos e noutras circunstâncias, preocupava Bento de Jesus Caraça. Permitam-me que esboce a questão, referindo-me em particular ao mundo da literatura e das outras artes. O que está em jogo na invenção e comunicação artísticas pode ser, em termos nitzscheanos a vontade de poder, a disputa do poder simbólico ou a dominação ideológica; ou pode exigir a mais profunda solidão individual. Mas, por um lado, ninguém inventa a língua que fala, ninguém trabalha sem contar com o trabalho de outros, e, por outro lado, a obra produzida e recebida é, também, a promessa de uma comunidade livre, ao mesmo tempo i-mediata e sempre diferida, como um horizonte projectado e antecipado, ou uma possibilidade real.

Recebemos do iluminismo uma certa forma de diferenciação das esferas da cultura e uma concepção crítica da razão, assim como recebemos o processo longo das críticas dessa concepção. Entretanto, aquilo que, na nossa época, nos desafia é ainda a reconfiguração crítica do projecto que se joga com o iluminismo, atravessa e divide o romantismo e se projecta na modernidade estética. Trata-se, ao mesmo tempo, de prolongar  a crítica da razão instrumental, de admitir a pluralidade das figuras da razão, assim como de trabalhara admissão de uma pluralidade de figuras da razão, assim como de trabalhar com a multiplicidade e a interacção das culturas.